娄林 | 尼采论现代学者

编者按：本文原题目为《尼采论学者与民主政制》，刊于《古典学研究（第3辑）：尼采论现代学者》，页1-13，本版经作者修订后稍有增益。感谢娄林博士授权“古典学研究”公众号推送。 

现代学者的楷模韦伯坚持事实与价值的区分，而价值的选择与理性或哲学无关，只能是个体的决断，或者永恒的斗争。他在《以科学为志业》中描绘的“学者”，虽然带有某种悲观气息，但依旧是善思之人，思考关于“自我和事实之间关系的知识”。不过，他同时认为，学者无需思考关于世界意义的哲学问题，柏拉图《王制》中著名的太阳喻就被韦伯解释为科学真理的比喻。[1] 就此而言，现代学者的研究本质上是客观中立的知识研究——有的史学从业者坚持认为“史学就是史料学”。学者研究的任何一种价值，都具有同样的客观性，也就是说，这些价值是平等的，必须得到相同的平等对待，儒家思想也罢，柏拉图也罢，集邮也罢，街头黑帮文化也罢，从学术客观性来说，并无差异。这种学术自然与哲学无关，同时，学者的中立和理性也要求他们对政治世界采取一种隔岸的中立态度，因为他们研究作为知识对象的政治，但不会表明他们的政治立场。[2]

但是，早于韦伯的尼采对于这类说法充满怀疑甚至反对：学术之与哲学无涉，即是与最高价值（韦伯就认为“通往真正的自然之路”之类问题只是幻觉）无涉，但这正是从事学术研究的学者的真正问题所在：这种对最高价值的放弃，就其形态而言，就是思想世界之中的“民主”运动，也正是由于这一点，他们非但不是真正的政治价值中立者，反而是民主政制这种类型的政制和政治价值的拥护者。原因不难理解，如果人们坚持的各种平等价值不能和平相处，那应该怎么办？鉴于学术既放弃了政治，也放弃了更高的价值追求，就只能交给多数人对此随机做出决断，或者某种民主程序。“事实”与“价值”的分离，必然要求民主政制。而学者，或者奠定这种学者形态的哲人——尼采认为是斯宾诺莎——何以要在思想领域掀起这样的民主运动，则又与这类哲人自身有关：根据柏拉图的说法，即与这类哲人的天性有关；尼采的说法则是，与这类哲人自身的“权力意志”类型有关。因此，“学者”作为一个现代的哲学和政治现象，向来是尼采哲学思考中一个非常重要的问题。

我们以《扎拉图斯特拉如是说》为例，各章标题大多有其所指，但以人的身份命名的标题却很少见，不过“牧师”、“道德家”、“智慧者”、“学者”、“诗人”等少数几章，这些人显然是一种重要的人的类型，或者精神类型，但标题中没有哲人，这不是因为哲人不重要，恰恰相反，哲人是衡量所有这些人的类型的根本尺度。因此，正如韦伯所认识到的，学者与哲人有着本质差别，但尼采认为，这正是学者的堕落，也是悲剧之源，或者喜剧之源。

“学者的出身”

学者之名、之实，皆古已有之，但只有在现代社会里学者才成为更普遍的精神现象，尤其是，“学者”以及他们教育出的大众媒体，甚至担负了古代哲人或者宗教家才具有的角色——虽然学者们通常会在姿态上拒绝承认这种角色。尼采善于做谱系学的勾勒，我们不妨借助这一勾勒认识作为现代现象的“学者”问题。《快乐的科学》第五卷[3]有前后相续的两节集中谈论了这个问题：第348节“学者的出生”，第349节“再论学者的出身”。[4] 而在之前的193节，尼采提到学者另一位最重要的楷模康德，标题为“康德的玩笑”：

康德决意采用冒犯“每个人”的方式证明“每个人”有理，这是康德心中的秘密玩笑。他撰文反对学者，袒护民众的偏见。但他的文章只写给学者看，却不写给民众看。[5]

尼采虽然语调戏谑，却指出了启蒙哲人的一个根本困境：作为启蒙哲人的康德为大众立法，但是他的哲学思考和哲学只能在学者之间流传。换言之，他依旧在教育为数并不多的知识人，这就是说，康德的启蒙哲学并不能为被启蒙的民众所理解。但他的教育内容不再是在智慧和德性上教育知识人，而是教育知识人要将启蒙与启蒙的知识传递给大众。因此，现代学者本质是现代哲人的构造，一种带有民主化政治意识的哲学构造。所以，“学者的出身”一开始，尼采就写道：

在欧洲，学者出身于各个阶层和社会环境，犹如并不需要特殊土壤的植物，因此，他们在本质上应属于民主思想的载体。

在尼采看来，学者能够成长为学者，“并不需要特殊的土壤”，这与柏拉图所说的特殊个性正好相反：

与理智和正确意见相伴的慎思所引导的单纯而有节制的欲望、快乐和痛苦，你只会在少数人中遇到，以及在那些天生赋有最好的天性并受到最好教养的人中遇到。（《王制》431c）

      学者并不是这种类型的人，他们只是在现代思想的民主运动之后才会出现，并且大量出现。就此而言，这个土壤其实就是现代思想本身，《扎拉图斯特拉如是说》前言第五节中，扎拉图斯特拉已经洞察到这一点：“可这土壤终归贫瘠、驯化，再也不能从中长出高树。”[6] 仍然能够长出植物，但不再是参天大树。这些学者“根据等级区分的法则，属于中等程度的学者，他们对于真正重大的问题都不屑一顾。”（《快乐的科学》，373节）与此同时，学者的出现本身是民主的产物，而且，他们是“民主思想的载体”，这也是本质而必然（wesentlich und unfreiwillig）的现象。

尼采（1844-1900）

这一节之后的文字比这个开头更加政治不正确，尼采似乎在攻击学者的“出身”（Herkunft），近乎是某种尖刻而堕落的血统论。他列举了四个例子：图表和档案管理员之子、律师之子、基督教神职人员和神学家之子、犹太人之子，他们的学术品格不过延续了他们父辈的精神气质。如果这是血统论的话，一个难以解释的问题是，尼采本人出生于一个牧师家庭，他的父亲卡尔·路德维希·尼采是个牧师，那么尼采自己如何评价曾经作为学者的自己呢？

很显然，尼采的出身并未让他成为自己所描述的这种学者。不如说，尼采这里列举了四种学者的精神类型，尤其是，这四种精神成分共同构成了学者的基本精神基础，这才是“出身”的真正含义。我们以第一种学者为例：

档案保管员和办公室文书的主要工作是整理资料，将其分类存放，并制成图表加以说明。要是他们的儿子当了学徒，也会表现出这样的偏爱：用图表对一个问题作简要说明，这样做，他就认为问题已经解决了。也有与此相类的哲人，说到底，他们只是“图表脑袋”罢了，父辈的行业特点变成了他们的工作内容，证明了他们分类和制作图表的才能。

 这种类型的学者并不关心档案或者文书的内容，他们需要的是格式化的处理，是用图表加以说明。什么意思呢？

仍然是在《快乐的科学》373节里，尼采说“难道我们真要把存在降低成账房先生那简易的计算练习和数学家的闭门造车吗？”（373节）这种类型的学者，实则为近代以来以数学化原则为基础的种种学术创造者，他们未必真有作为账房先生的父亲，但无疑接受了这样一种图表和数字的学术原则——他们的精神之父，我们今天非常熟悉这一类社会科学。但令人奇怪的是，既然尼采认为哲人与学者有着重大区别，这里为什么又加上一句“也有与此相似的哲人”呢？什么是有着“图表脑袋的哲人”？同样是在第373节，尼采说：

我们把这话讲给那些机械论者听，这些人当今非常乐意与哲人为伍，而且误以为机械论是关于一切规律的学问，一切存在均建立在这些规律的基础上。然而，本质机械的世界也必然是本质荒谬的世界！

这些机械论者与哲人对话，即以哲人自居，正如这些“图表脑袋”，他们同样认为世界存在于这样的图表规律之上。这就是说，就这类型的学者自身而言，他们并不以为自己只是尼采以为的并不关心重大问题的人，而是认为，他们的关注才是真正重大的问题。他们所以能够做到这一点，恰恰是由于他们掌握了一种重要的思想武器——逻辑。

这就是此处的第四类学者：

让我们来观察一下犹太学者吧：他们重视逻辑，就是说，重视用说理的办法强迫别人同意。他们知道，纵然存在着反犹太人的种族恶感和阶级恶感，人们不愿相信他们，然而他们必定会以逻辑取胜的，没有什么比逻辑更民主的了。

 犹太人类型的学者重视逻辑，其理由并不在于逻辑是认识世界的本质，而是在于逻辑是认识世界的工具，虽然此处说的是“强迫别人同意”，但只是这种工具的用途之一；其次，逻辑面前人人平等，逻辑的推论和说服是最为民主的知识力量。至于法学家之子和基督教神职人员和神学家之子：前者关心正义——“他首先考虑维护公正，然后也许就真的获得了公正”，追求正义但并未真正去探究什么是正义，这是过于强烈的政治热情；后者则具有“天真的自信”，他们“自信地以为其事业已经得到证明，故而表现了一种热烈的敬业精神”，他们不追问前提性问题，就热情投入某种科学研究。

如果我们对348节略作总结，就会发现尼采以“出身”这个具有谱系学性质的词语概括学者的首要品质与现代启蒙的民主思想密不可分：“按照尼采的理解，学者或科学家摆脱哲学，这是民主运动的一个部分”。[7] 学者是与哲人不同的精神类型，甚至某种程度上要取代传统哲人的精神位置——如此，“出身”于民主运动本身的学者必然是民主的支持者与传播者。于是，就此而言，尼采勾勒了这种学者的基本特征：数学或者逻辑的偏好、过于强烈的政治正义追求、对自己的学问追求的强烈自信。但是，我们略感疑惑的是，“犹太人”的说法是不是一种针对犹太民族的诋毁？或许并没有那么复杂，尼采只是想进一步引入一个重要的思想家：犹太人斯宾诺莎。

学者的权力意志

斯宾诺莎显然是尼采极为关注的现代哲人之一，早期的《人性的、太人性的》当中，斯宾诺莎就厕身于尼采视为必须与之交谈的八位最重要哲人之列（408节），尼采后来的著作中斯宾诺莎的频繁出现也证明了这一点。但是，到了《快乐的科学》之后，斯宾诺莎虽然依旧重要，但渐渐成为现代哲人的典型形象，与本文密切相关之处在于，斯宾诺莎代表了学者的权力意志的本质。

斯宾诺莎（1632-1677） 

权力意志固然是尼采最为重要的概念之一，但是在他的著作里，这个词语出现频率极低——也就是说，尼采非常慎重。但在谈及斯宾诺莎时，“权力意志”却出现得有些过于频繁。《善恶的彼岸》中尼采四次谈及斯宾诺莎（5、13、25、198节），权力意志就出现两次。一方面，尼采强调斯宾诺莎的冷静式的哲学，实为一种“不健康”的哲学，而这种不健康根本上来自于斯宾诺莎本人的“权力意志”（13,198节）。但是什么才是斯宾诺莎式的权力意志？《善恶的彼岸》里首先呈现的是斯宾诺莎以“自我保存”面目呈现的这种权力意志（13节），而198节里，在更加广泛的现代个体道德的普遍构建中，尼采发现，斯宾诺莎的冷静的中庸之道背后隐藏着他的权力意志，隐秘地起作用的权力意志（另参《快乐的科学》333节）。尼采后期作品中谈到斯宾诺莎与权力意志关系时，基本关注点在于：斯宾诺莎不健康的或者看似冷静的哲学内容及其形式，来自于他的自我保存的本能，而这种本能恰恰体现了他的权力意志。关于这三者关系叙述最为清晰的，是《快乐的科学》第349节，本节标题“再论学者的出身”：

决意自我保存是陷入窘境的表示，也是对生命的基本本能进行限制的表示，生命的能旨在权力扩张（Machterweiterung），而这种意志常常怀疑自我保存的本能并将其牺牲。比如，患肺结核病的斯宾诺莎和其他哲学家就把所谓的自我保存本能（Selbsterhaltungs-Trieb）看成是具有决定意义的东西，有人认为这是很有象征意味的，表明这些人恰恰是身陷困境的人啊！

现代自然科学同斯宾诺莎的教诲纠缠在一起（尤其以达尔文主义为最，连同他那不可理喻的“为生存而斗争”的片面理论），这恐怕与大多数自然科学家的出身有关，他们是“老百姓”，其祖先贫穷、卑微，故切身体会到处世维艰。所以，在英国达尔文主义的周围弥漫着一种气氛，恰似英国人口过剩而造成的窒息空气和小民散发的贫困叹息。但身为自然研究者，应走出人的逼仄空间，在存在着的自然中，没有贫困状态，有的只是过度的丰裕和无穷的豪奢。“为生存而斗争”只是一个例外情形，是一个时期内生存意志受到限制所致。而大大小小的斗争全是围绕着为获得优势、发展和扩张而展开，为了获得与权力意志相称的权力，而权力意志正是生存意志啊。

 这一节显然与上一节关联极为紧密。标题意味着上一节“学者的出身”——即学者的精神品质——这个问题并没有得到完整的说明。尼采当然可以把两节内容合二为一，分开叙述的目的在于，斯宾诺莎作为学者的楷模和精神奠基者，其重要性要求尼采不得不重新叙述。这一节除了标题之外完全没有提到“学者”，也正意味着学者的精神来自于斯宾诺莎这样的哲人的奠基——学者甚至没有为自己奠基的能力。

就“出身”而言，此处与上一节类似的某种血统论同样需要做比喻性的理解，学者，自然科学家们和斯宾诺莎，“其祖先贫穷、卑微，故切身体会到处世维艰”，这并不是真的说这些人祖先卑微穷苦——如果有较真的研究者去勘察一下那些学者们的祖辈，就可以发现这自然并非全部的实情，比如培根勋爵。这种所谓出身其实意味着，他们考虑的问题，并不是更广泛、更完整的自然问题，即尼采此处所谓的“存在着的自然”，而是生存问题或者现实的存在问题，此为培根的科学进步的基本含义。[8]尼采所谓自然科学与斯宾诺莎的教诲之间的纠缠，要害就在于，前者的目的是用科学征服自然，改善人的生存境况，其着眼点在于人的生存，而斯宾诺莎关于人的伦理学中前提是与之极为类似的“自我保存”： 

德性的基础就在于自我保存的努力，而一个人的幸福就在于他能够自我保存。我们不能设想任何先于自我保存的努力的德性。[9]

斯宾诺莎的“自我保存”是人的在世伦理的首要德性，这种德性是一切事物的本质规定（《伦理学》，第三部分，命题七）。随即由自我保存这个前提出发，必然要推向较好程度的自我保存，“依照他自己本性的法则，每一个人必然追求他认为的善、避免他认为的恶”（命题十九）， 

绝对遵循德性而行，就是在寻求自己利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在。（命题二十四）

 自我保存必然推演至自我利益的追求，自我生活的改善。这是培根和斯宾诺莎共同确信的东西。在这个意义上，斯宾诺莎决定了学者品格的根本方向：学者作为“自然研究者”，其研究自然，不是为了“存在着的自然”，而是利用这种研究达到更好的自我保存——但他们的哲学言辞，却以“所有人”、“所有个体”的自我保存为说明。

因此，尼采冷酷地说，把自我保存作为哲学的前提，作为哲学的追求，不过表明了持这种学说者个体的生命困境，这种生命困境，尼采以“不健康”称之，这里称斯宾诺莎患肺结核病，《快乐的科学》372节则称他为苍白的吸血鬼，凡此种种，都强调了一种看似普遍的学说背后暗藏的个体气质，也强调了其理论之缺乏生命气息： 

你们也要当心那些学者！他们憎恨你们：这是因为他们不能生产！他们的两眼干涸而冷酷，在这样的眼睛面前，每只鸟都褪去了羽毛。（《扎拉图斯特拉如是说》卷四，“论更高的人”，第九节）

 斯宾诺莎作为学者精神的早期规定者之一，由于深陷困境，在不健康的个人精神气质之中，把自我保存这种“褪去羽毛”的鸟一样的论断，当作根本性的前提。但是，尼采认为，此中依旧有生命存在，这种对生命的低级肯定本质上依旧是对生命的肯定：斯宾诺莎的自我保存说反而体现了他的权力意志。因此，并不难理解，斯宾诺莎的伦理学中，作为前提的自我保存是生命意志（尼采这里的说法是“权力扩张”）的体现。这让我们产生一个疑惑：权力意志难道不是一个普遍学说？尼采所以极少提及这个词语，很可能就是为了避免这个尴尬。事实上，在《扎拉图斯特拉如是说》中，第一次提到的权力意志，是民族的、政治性的权力意志。尼采所说的各种权力意志之间是有区别的，这种区别非常类似于柏拉图笔下的人性差异。但是，这与学者有什么关系呢？

此节名为“再论学者的出身”，与上一节相比，自然要把“出身”问题更深入一步，即引入更深层次的权力意志问题。斯宾诺莎当然不是普通的学者，智性也固然极高，但在尼采看来，其精神品质并没有超出普通学者的高度，正是在这个精神高度上，他与那些“贫困叹息”的学者具有相同的权力意志。既然权力意志是生命本身的意志（《善恶的彼岸》，13节），那么学者必然具有这样的权力意志，倘若如此，尼采的批评又有什么意义？《扎拉图斯特拉如是说》“论著名的智慧者”中，扎拉图斯特拉说道： 

你们所有著名的智慧者，尽皆服务于民众及民众的迷信！——而非真理!正因此故，你们才受人敬仰。

 这些著名的智慧者及其造就的学者，虽然有智慧或哲学之名，但和斯宾诺莎一样，其思考只朝向自我保存——或者更高级的自我保存，就其品性而言，是为民众的自我保存而作论证，而非为了哲学。因此，尼采说他们全部“服务于民众”。但是，学者却以自己的学问欺骗了自己，以为自己的“自我保存”或者与之类似的东西就是真理，以为民众对他们的敬仰是因为此类学说。其实，不过是民众认为他们以理论的方式说出了他们所不能说出的东西罢了。尼采戳穿这层面纱，逐渐指向了问题的关键：哲人与学者的本质差别。

 学者与哲人

《扎拉图斯特拉如是说》第二卷“论自我-超越”一章是该卷甚至全书的顶点，这不仅仅是由于这一章近乎将权力意志说得桶底脱落，还由于这一章的言说对象是“最智慧的人”，这些持有“真理意志”之人。[10] 随后几章则谈论了扎拉图斯特拉谈及现代世界其他的智慧可能——但是并非最高的智慧，学者便是其中的一种。[11] 这个整体的结构已经暗含了哲人是学者的判断标准。不过，至于什么才是真正的哲学和哲人，则是另一个主题，并非此处关注的要点。

“论学者”的开篇表明，扎拉图斯特拉曾经是学者： 

我躺下入睡时，一只羊吃起我头上的常青藤花环——它且吃且说：“扎拉图斯特拉不再是学者了。”

言毕，它僵硬而骄傲地走开。一个孩子对我讲述了此事。

 羊和孩子都是比喻，传统上羊是基督教信众的比喻，但这里更喻指现代的民众，传统社会里，民众并不关心哲学，但是现代科学则要建立民众对科学的信仰——这本身成了一种政治正确与哲学启蒙。如果从学者与民主的关系来说，羊通过吞食扎拉图斯特拉头上的常春藤花环，已经发觉他不再是民主思想的支持者。《扎拉图斯特拉如是说》前言里，扎拉图斯特拉的民主启蒙运动已经宣告失败。这其实隐含了另一个判断标准：对于什么是学者，并不是由学术品质本身所保证的，而是需要作为民众的羊的认可。但对向他讲述此事的孩子——扎拉图斯特拉可能的教育对象——来说，他却仍旧是学者，难道存在两种类型的学者吗？通观全章，这倒不难容易理解，扎拉图斯特拉已经告别了自己的现代学者生涯，已经行走于学者们的“头顶之上”。这似乎是尼采个人思想经历的转变，但更重要的意义或许在于，扎拉图斯特拉以自己为例，暗示了从学者向更高之途的转变可能。如此一来，扎拉图斯特拉身披的“学者”身份，就更像一种专门针对学者中某些人的劝诱外衣。本章随后的内容都在强调扎拉图斯特拉与学者的差别，或者如他在言辞中所说，他已经从学者上升到不同的高度，那么，有志于上升的学者可以他为楷模。

当然并不是所有学者都可能成为扎拉图斯特拉，所以，扎拉图斯特拉首先强调的是个体的“意志”。“我的命运意欲如此”，“我的灵魂饥饿太久”，类似的说法表明，扎拉图斯特拉虽然曾经与学者同坐，但是他的灵魂、他的意志根本不满足这样的知识生活。学者们的求取知识的状况是：“他们受训求取知识，犹如敲开核桃，而我与他们不同”。学者之求知，是专业训练所致，而非他们内在的意志，而核桃更是与自己并无根本关联的可有可无之物。惟其如此，学者才能冷静客观地进行研究：

他们冷坐于清冷的阴影之中：在一切事物中都只想做旁观者，避免坐在太阳灼烧台阶之处。

 这是一种冷静客观的科学研究态度，却远离生活。尼采此处再次暗示了斯宾诺莎： 

斯宾诺莎的不要笑、不要哭，通过分析和活体解剖情绪而天真幼稚地主张毁灭情绪。（《善恶的彼岸》198节）

 但太阳的比喻显然表明，这样的学术研究远离真理。扎拉图斯特拉则与之相反：“我过于炽热，被自己的思想灼焦”。炽热并不意味着对错，而意味着其内在的思想意志之灼烧，意味着是面对太阳的真理时的灼热。

因此，扎拉图斯特拉才是思考者，而学者们并没有彻底思考的能力。那么，他们栖身于学者之屋究竟在做什么呢？尼采用了三个比喻加以说明：

“如同那些站在街边凝视行人的人们：他们也是如是等待，凝视他人思考过的思想”；“他们劳作如磨具和石舂：人们只需把其谷粒扔给他们！——他们知道把谷粒磨碎，从中制成白粉”；“尘土盈满的房屋”。

这三个比喻虽然本质上是一回事，但各自指涉不尽相同。“凝视”他人的思想所强调的，是斯宾诺莎式的非情绪的客观观察，但也正是由于这个缘故，观察者并没有进入思想本身；但学者之为学者务必有其劳作，他们的劳作就是磨碎别人的思想，“制成白粉”。由于旁观思想的原因，他们无法分清思想与非思想之间的差异，因此，他们只能够使用他们的“逻辑工具”，一如磨具和石舂，分析抛向他们的一切，这就意味着他们研究的对象已经从思想转变为任意东西，一切都可能成为学术研究的对象——柏拉图、河流或者某种城市的夜晚。但是，谁会向他们抛撒谷粒？当然不是思考的人，至少扎拉图斯特拉似乎没有这样的兴致，而是此处没有实际出现的主语，“他们的智慧常有一股气味，似乎产生于泥沼”——或许是平等的泥沼社会里的所有人，既存在又不存在的所有人，或者“民主”之主。于是，他们将这一切视为研究咀嚼的对象，但这种研究只是扬起了灰尘或者白色面粉，在“尘土盈满的房屋”之内。房屋是狭小逼仄的意象，是学者们精神世界的象征，也是《快乐的科学》349节中“人的逼仄空间”，尤其是这个空间里弥漫着他们制造出的种种尘土。

康德（1724-1804）

表面上看，满屋的尘土似乎只是对混杂、幽暗、格局狭小的现代学术状态的描述，但很显然，逼仄空间里沸扬的尘土对于人的健康非常不利，以尼采之言，则近乎毒药：“我总见他们谨慎地准备毒药”。制造灰尘、面粉或者毒药，本质上或许是一回事：

他们的手指懂得一切穿线、编织和结网之举：他们如是织就了精神的袜子!

 在小的机巧方面颇有才华，守候那些跛足而行的知识人——如蜘蛛一般守候。

理解这里的关键意象是毒药和蜘蛛。毒药之为毒药，是因为它毒害了更高知识的可能，而知识的片面（比如越发细化的学科划分）追求者，自然就是这些跛足而行的知识人——这或许是我们现代学者出发的必然起点，但是，学者们的毒药是捕获所有这样的知识人，其捕获方式即那些粉尘织就的“精神的袜子”。“袜子”暗示了这种知识品质是向下的而非向上的，因此“论学者”一章总是出现上与下的对比。问题的关键就在于：为什么学者要以向下的知识品质取代向上的哲学追求？他们为什么或彻底抛弃哲学，或非常夸张地将这种向下的求取命名为哲学？这仍然与毒药和蜘蛛有关。毒药和蜘蛛联系在一起就是毒蜘蛛。这正是《扎拉图斯特拉如是说》本卷第七章的标题——“论毒蜘蛛”，在这一章里，扎拉图斯特拉言辞似乎愈发激烈： 

你们这些平等的传道者，我以喻辞向你们如是言说，这会令你们的灵魂晕眩！在我，你们即是毒蜘蛛，是隐匿的复仇者！

但是，我意使你们的隐匿之所敞露于明光之下：所以，我以高处的笑当你们的面而笑。

 尼采这里的说法直接而没有丝毫遮掩：“毒蜘蛛”是指宣说平等教诲的现代哲人，或者这些哲人教诲下的现代学者。其毒之所在，就是在于复仇的渴望，他们的意志在于“我们意欲践行复仇，斥黜所有与我们不平等的人。”尼采将这种意志称之为“平等意志”（Wille zur Gleichheit），正如前文所言，这显然是“权力意志”的一种类型。因此，学者知识碎片的学术追求的最深处，是一种来自于自身意志的道德追求，平等意志“从此将自成为道德的名称”，而在尼采的哲学谱系里，最著名的道德毒蜘蛛就是卢梭。因此，“论学者”一章的结尾明显暗示了学者与这种政治哲学的根本关联：“人并不平等：正义如此说道”。

在“论毒蜘蛛”一章，尼采在“平等”上加了重点号，而在这句结尾里，尼采则强调了“不”。

能够对这种平等说“不”的，是超越了其学者阶段的扎拉图斯特拉。而在《善恶的彼岸》里，这种“不”要转向肯定的“是” 

真正的哲人是下命令者和立法者，他们说：“事情应该如此！”（211节）

 哲人的使命不是追求客观知识，也不是否认客观知识，而是基于完整的视野指明方向。哲学必须超越于学术之上，哲人则必须超越学者，成为真正确定方向的人，“规定人的去向，人是什么，并且支配一切哲学工作者的预备工作”（同上）。这就关系到与人的本质相关的最根本问题的思考。

15世纪天文书籍的插图

韦伯放弃了这个问题。表面看起来，尼采似乎无比严苛地指责学者的局限，但是，我们必须要明白的是，无论尼采还是扎拉图斯特拉，都曾经是学者。因此，尼采严苛的批评首先是一种自我批评。进一步说，

他本人曾经出于这些阶段……他本人曾经是批评家、怀疑论者……曾是诗人……"自由精神"乃至于一切。（同上）

尼采列举了进入哲学之前的精神可能，唯独没有提到学者，这或许正是因为学者反而是朝向哲学最大的障碍之一。这种障碍植根于现代学者的本质：从其精神品性而言，他们斯宾诺莎式的权力意志令自己丧失了对真正哲学问题的关注。但这并不是最大的障碍。更大的障碍在于，他们学术研究的合法性基于民主，并进一步为民主而辩护（《善恶的彼岸》，204节），民主政制的自由和平等品性将令学术更加繁荣，哲学愈加枯萎。

很不幸，我们也是学者。作为学者，我们阅读、分析尼采的批评，首先要指向的，或许应该是这种自我批评。尼采常常令笔者反躬自省：我所做的学术研究，究竟是尝试朝向真正的哲学问题，还是只不过在狭小的房屋内扬起灰尘——甚至连毒性都没有的灰尘？ 

（编辑：栖寒）

注释

[1] 韦伯，《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1998年，页34，页37-38，页45。

[2] 同上，页37，页54。

[3] 我们需要注意，《快乐的科学》第五卷成书于《扎拉图斯特拉如是说》之后，因而与后者的关系更为紧密。

[4] 尼采，《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师大出版社，2007年，页335-337。

[5] 同上，页241。

[6] 尼采，《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉、娄林译，上海：华东师大出版社，2008年，页42；译文依照德文，略有改动之处，不一一注明。

[7] 施特劳斯，《<善恶的彼岸>讲疏》，曹聪译，上海：华东师大出版社。

[8] 参Jerry Weinberger，Science, Faith, and Politics: Francis Bacon and the Utopian Roots of the Modern Age, Cornell University Press, 1985.

[9] 斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第四部分，命题十八，页183；命题二十二。在命题十八-二十六，斯宾诺莎论证的核心就是自我保存的问题。参Mitchell Gabhart，Spinoza on Self-Preservation and Self-Destruction，in Journal of the History of Philosophy，Volume 37, Number 4, October 1999，pp. 613-628.

[10] 刘小枫，《尼采的微言大义》，收于《重启古典诗学》，北京：华夏出版社，2010年，页255-256。

[11] 朗佩特，《尼采的教诲》，娄林译，上海：华东师大出版社，2013年，页206-207。

作者

简介

娄林，安徽滁州人，哲学博士，毕业于中山大学哲学系。现任中国人民大学文学院古典文明研究中心讲师，《经典与解释》辑刊主编。出版专著《必歌九德——品达第八首皮托凯歌释义》，翻译《尼采的教诲》、《幽暗的诱惑》《亚里士多德<政治学>讲疏》等，发表论文多篇。

延伸阅读

尼采的教诲

——《扎拉图斯特拉如是说》解释一种

朗佩特 著，娄林 译

588页，68.00元，2013-3
ISBN: 978-7-567-50102-7

华东师范大学出版社

购书请扫二维码

必歌九德

——品达第八首皮托凯歌释义

娄林 著

240，48.00元，2015-7-30
ISBN: 978-7-5675-2439-2

华东师范大学出版社

购书请扫二维码

欢迎识别二维码关注“古典学研究”公众号

插图来自网络，与文章作者无关。

如有涉及版权问题，敬请相关人士联系本公众号处理。